古奥义书：《广林》《歌者》《鹧鸪氏》《爱多列雅》· 《羯陀》《伊莎》《剃发》《白骡》《蛙氏》
古奥义书：《广林》《歌者》《鹧鸪氏》《爱多列雅》· 《羯陀》《伊莎》《剃发》《白骡》《蛙氏》
印记依次出自《广林》1.4.10、《歌者》6.8.7、《广林》2.3.6、《剃发》3.2.9。印记只承担辨识功能；引文以 GRETIL 所收梵文校订本（经 sanskrit/raw_etexts 天城体转写本）为主，《鹧鸪氏》《剃发》用 ebhAratI-sampat 所收印本的电子转写，二者均未核原书影像。汉译为本档试译。
一句定位：古奥义书以“太初此世界唯是有，唯一无二”（E-19）、“这一切确实是梵”（E-17）、“变化物只是言语所起的名称，真实的只是‘泥’”（E-18）、“此中无有任何多样”（E-14）规定一个不待任何认识者而成立的根本；又以“那最精微者，这一切以它为自我……你就是那个”（E-20）、“我是梵”（E-01）把根本与听者的自我直接等同。但奥义书对完成的规定一贯以“知”为分界：“我们正在此生中知道了它；若未知之，则是大毁灭；知之者成为不死，其余的人只走向苦”（E-13）；“谁知晓那至高之梵，便成为梵”（E-34）；“唯知他，方超越死亡；除此之外，别无可行之路”（E-35，属有神论层的对照证据，不独立承担自我—梵主线）；“诸天之中，凡觉悟此者，便成为它”（E-01）；“在此世有导师的人才会知道；对他而言，耽搁只到他获得解脱为止”（E-21）。同时，奥义书把根本本身规定为知者与意识：“他不被见而是见者……除他之外，别无见者”（E-08）；“此人成为自身光明者”（E-10）；“智慧即是梵”（E-27）；“梵是真实、知识、无限”（E-25）。整体归类为②「直见根本」（B）：根本本有、本来同一；完成被直接规定为对此同一性的知，而根本本身就是那个知者。
最特别之处：奥义书材料中，②方向的完成条件和①方向的无二／无他知表述均有可靠原文，且在部分教示内部并存。耶若婆佉一面说“知之者成为不死”（E-13），一面说“当一切已成为自我，那时他以什么见什么……人以什么去了知那了知者呢”（E-06），并把这一教示本身称为“这就是不死”（E-16）。
乌达拉卡一面九次重复“你就是那个”（E-20），一面说“有导师的人才会知道”（E-21）。其中一部分张力存在于同一教示中，但不可据此抹平不同奥义书的作者层、形成层与教义差异。“根本即知者”仍须区分作为本体属性的意识与作为解脱条件的正确认识功能。（A：文本明述；整体结构 B）
最后承重点：分三层看。（1）根本层：有、唯一无二（E-19）；一切是梵（E-17）；变化物是名称（E-18）；此中无多样（E-14）。这一层不待知，删除测试通过。（2）拆除层：neti neti（E-04、E-16）；非粗非细（E-09）；见之见者不可见（E-07）；吠陀所学只是名称（E-22）；不能由讲说、聪慧、多闻获得（E-28）；言语与意念返回（E-26）。（3）完成层：知者成为不死（E-13）；知梵即成为梵（E-34）；有导师者知而解脱（E-21）；见多样者轮回（E-14、E-29）；同时，完成中无能知所知（E-06、E-23）。②的推论依赖第三层的前半，①的竞争依赖第三层的后半。
最微妙处：《广林》2.4.14（E-06）与 4.5.15（E-16）。耶若婆佉说：在完成状态中，没有一者知另一者，了知者不能被了知；随后说“你已得到教示，这就是不死”。①可以说：完成就是能知所知的消失，知本身被取消，“不死”就是那不可知的了知者本来如此。本档的判断是：被取消的是“一者知另一者”的二元之知，而不是作为根本的“知者”本身（E-08“除他之外别无见者”）；并且这一状态以“当一切已成为自我”（过去时）为条件，“这就是不死”是对一次教示的确认。因此①的读法保留为 C。
文本说明：奥义书不是一部书，也不是一个人的思想。古奥义书在吠陀各派中分别传承，其成书跨越数百年（通行说：早期散文奥义书约在公元前一千纪中期，韵文奥义书较晚；本档未作断代）。同一部奥义书内部也包含祭祀解释、冥想（敬思，upāsanā）、宇宙生成论、死后道路论与关于自我的教示等异质内容。本档以“关于自我与梵的教示”这一主线为对象，判断只适用于此主线；祭祀—敬思层、死后道路层（如《歌者》5.10 的“天道／祖道”）与《白骡》的有神论层不参与主类判断；E-35 虽保留为文本证据，但仅用以对照“知—超死”句型，不得独立强化自我—梵主线的②定位。
本档区分两套等级，二者永不混用：
方向标记：支持＝支持当前六位判断；限制＝显示某种实体、名目、工夫或认知形态已被拆除；
争议＝文本方向不唯一，在①／②之间有合理分歧（标“①方向正证”者为①方向的实质材料）；中性＝文本存在，但不构成核心论证。
由于本档对象是文集而不是个人，“本人原典”规则改为：以古奥义书原文为 T1，以后世注释（商羯罗等）为 T4。古奥义书内部的早晚层次（早期散文层与韵文层）在卡中分别标注，作为 T1 内部的区分，不改变等级。商羯罗的解释属于 No.31 档案，本档只在必要时提及，不作证据。
文本界限的最终限定：本档研究对象不是所有时代《奥义书》的统一作者意图，而是早期自我—梵教示的可交叉辨认之思想群；其结论只能以这一主线为范围。E-35《白骡》有神论语境明确排除在主类承重之外，不得因同有“唯知”句型便回填整书定位；该条完整保留作对照。早期散文、后起颂文、祭祀敬思及有神论构成内部层级差异，T1 表示这些文本确实属于所考察的古奥义书范围，并非作者或年代完全同质。
本档的文本层级：
版本与录文：《广林》《歌者》《羯陀》《伊莎》《蛙氏》《白骡》《爱多列雅》据 GRETIL 所收校订本（经 sanskrit/raw_etexts 转写为天城体），按 GRETIL 所标章节颂号定位；GRETIL 本采用连声分写（如 “तत् त्वम् असि”），引文照录。《鹧鸪氏》据 ebhAratI-sampat 所收 1923 年马德拉斯商羯罗注本（S. Sitarama Sastri 英译）电子转写，《剃发》据 ebhAratI-sampat 所收教学本电子转写；二者为连声合写，按章节与该电子本行号定位。
方法：按 v1.3 将三个问题分开：甲，根本是否不待知而成立——有、唯一无二，一切是梵，变化物是名称：是；
乙，认知与思想自身能否正面安置于根本——根本本身就是见者、知者、自身光明、智慧（E-08、E-10、E-27）；吠陀言教被降为名称（E-22）：认知成立，言说的正面安置部分成立；丙，在甲乙成立后，删去“知（veda / vijñāna）”这一功能，奥义书对不死、解脱、“成为梵”的说明是否仍完整。删除测试只撤去丙中的功能，保留德性与欲望的解脱（E-15、E-31）作为控制。
古奥义书的核心问题是：什么是那个，知道了它就知道了一切？人如何越过死亡与忧苦？它的回答是：那个就是有、梵，它就是你的自我；变化万物只是名称；知道“我是梵”“你就是那个”的人成为一切、成为不死；不知者在多样中轮回。由此展开的结构链是：
这条链的主线是：根本不待知，而根本本身就是知者；完成被一贯规定为对“我即是梵”的知，并在完成中消解知的二元。
（E-01—E-16 出自《广林奥义书》；E-17—E-24 出自《歌者奥义书》；E-25—E-35 出自其他古奥义书。）
原文摘句：ब्रह्म वा इदम् अग्र आसीत् । तद् आत्मानम् एवावेत् । अहं ब्रह्मास्मीति । तस्मात् तत् सर्वम् अभवत् । तद् यो यो देवानां प्रत्यबुध्यत स एव तद् अभवत् ।
汉译（本档试译）：太初此世界唯是梵。它只认识自己：“我是梵（ahaṃ brahmāsmi）。”因此它成为一切。诸天之中，凡觉悟此者（pratyabudhyata），便成为它；诸仙人如此，人类亦如此。
原文在此处的作用：这是奥义书传统中最著名的“大句”（mahāvākya）之一的出处。
原文摘句：य एवं वेदाहं ब्रह्मास्मीति स इदं सर्वं भवति ।
所在段落：तद् इदम् अप्य् एतर्हि य एवं वेदाहं ब्रह्मास्मीति स इदं सर्वं भवति । तस्य ह न देवाश् चनाभूत्या ईशते । आत्मा ह्य् एषां स भवति । अथ यो ऽन्यां देवताम् उपास्ते ऽन्यो ऽसाव् अन्यो ऽहम् अस्मीति न स वेद ।
汉译（本档试译）：如今，凡如是知“我是梵”者，便成为这一切；诸天也不能阻碍他，因为他已成为它们的自我。而崇拜其他神祇、以为“他是一，我是另一”者，不知（na sa veda）；他对诸天而言就像牲畜。
原文在此处的作用：同一段把“知”与“不知”分配给两种结局：知“我是梵”者成为一切，持二元崇拜者“不知”而为诸天所役。这是奥义书以“如是知者（ya evaṃ veda）”规定结果的典型句式。
不能由此推出：“ya evaṃ veda”在奥义书中也大量用于祭祀知识（知某种对应关系即得某果），不能凡见此句式即读为对根本的究竟认知；本段的对象是“我是梵”，因此属于根本层的知。
原文摘句：आत्मेत्य् एवोपासीत । अत्र ह्य् एते सर्व एकं भवन्ति ।
所在段落：स यो ऽत एकैकम् उपास्ते न स वेद । अकृत्स्नो ह्य् एषो ऽत एकैकेन भवति । आत्मेत्य् एवोपासीत । अत्र ह्य् एते सर्व एकं भवन्ति । तद् एतत् पदनीयम् अस्य सर्वस्य यद् अयम् आत्मा । अनेन ह्य् एतत् सर्वं वेद ।
汉译（本档试译）：应当只把它作为“自我”来敬思（upāsīta）；因为在其中，这一切都成为一。这个自我是这一切的足迹，因为人藉由它而知这一切。（上文：凡逐一敬思诸功能者，不知，因为它在逐一之中是不完整的。）
原文在此处的作用：奥义书大量使用“应如是敬思（upāsīta）”的祭祀—冥想语言。这里敬思的对象被收束为“自我”，并说明理由：一切在自我中成为一，藉自我而知一切。
不能由此推出：“敬思”是修持指令（路），其本身不规定完成；《广林》《歌者》中大量 upāsanā 以祭祀对应为内容，与“知自我即是梵”不在同一层，本档只取其以自我为对象者。
原文摘句：अथात आदेशो नेति नेति । न ह्य् एतस्माद् इति नेत्य् अन्यत् परम् अस्ति ।
汉译（本档试译）：于是有此教示：“不是这样，不是这样。”因为在“不是这样”之外，再没有更高的了。其名为“真实之真实”：诸气息是真实，它是诸气息的真实。
原文在此处的作用：在列举梵的有形与无形二相之后，文本以“neti neti”收束：一切可指认的规定都被否定，而否定本身被称为最高的教示。这是奥义书对言说的自反。
不能由此推出：同句随即给出正面名号“真实之真实”；否定式教示拆除的是对根本的对象化规定，不是根本本身，也不是认知。
原文摘句：आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यो मैत्रेयि । आत्मनो वा अरे दर्शनेन श्रवणेन मत्या विज्ञानेनेदं सर्वं विदितम् ॥
汉译（本档试译）：自我，亲爱的，应当被见、被闻、被思、被深观（draṣṭavyaḥ śrotavyo mantavyo nididhyāsitavyaḥ），弥勒依。亲爱的，藉由见、闻、思、了知自我，这一切都被知晓。
原文在此处的作用：耶若婆佉在出家前对妻子弥勒依说：丈夫、妻子、儿女、财富之所以可爱，都是为了自我；因此自我应被见、闻、思、深观；了知自我，则一切被知。闻—思—修（深观）的三阶后来成为吠檀多的标准修道论（参 No.31）。
不能由此推出：“应被见”是路径指令；“一切被知”是知自我的结果，而不是说自我因被知才存在。本段确立认知在奥义书修道论中的中心地位，完成层须与 E-13、E-16 合读。
原文摘句：यत्र वास्य सर्वम् आत्मैवाभूत् तत् केन कं जिघ्रेत्
所在段落：यत्र वास्य सर्वम् आत्मैवाभूत् तत् केन कं जिघ्रेत् तत् केन कं जिघ्रेत् तत् केन कं पश्येत् तत् केन कं शृणुयात् तत् केन कम् अभिवदेत् तत् केन कं मन्वीत तत् केन कं विजानीयात् । येनेदं सर्वं विजानाति तं केन विजानीयात् । विज्ञातारम् अरे केन विजानीयाद् इति ॥
汉译（本档试译）：因为凡有二元之处，一者嗅另一者，一者见另一者……一者了知另一者。但当对他而言一切都已成为自我（sarvam ātmaivābhūt），那时他以什么嗅什么？以什么见什么？……以什么了知什么？
藉以了知这一切者，人以什么去了知它？亲爱的，人以什么去了知那了知者呢？
原文在此处的作用：这是奥义书中最强的①方向文句：在完成状态（一切已成为自我）中，能知与所知的二元消失，连“了知”都不再有对象；了知者本身不能被了知。认知作为“一者知另一者”的活动，在完成中被取消。
不能由此推出：“当一切已成为自我”（ābhūt，过去时）是完成之后的状态描述；文本没有说未达此状态者也已如此。本句取消的是二元的认知活动，而不是取消“了知者”——了知者正是自我本身（参 E-08）。
原文摘句：न दृष्टेर् द्रष्टारं पश्येः । न श्रुतेः श्रोतारं शृणुयाः । न मतेर् मन्तारं मन्वीथा । न विज्ञातेर् विज्ञातारं विजानीयाः । एष त आत्मा सर्वान्तरः ।
汉译（本档试译）：你不能见到见之见者，不能闻到闻之闻者，不能思到思之思者，不能知到知之知者。这就是你那在一切之内的自我（sarvāntara）。
原文在此处的作用：乌夏斯多要求耶若婆佉“直接地、不隐晦地”说明那在一切之内的自我；耶若婆佉回答：它是见之见者，却不能被见。根本被规定为认知的主体，而非认知的对象。
不能由此推出：本句排除把自我作为对象来“看见”，与朱熹《观心说》拒斥“以心观心”方向相近（No.29 E-28），但根据不同：这里是因为自我就是见者本身。
原文摘句：अदृष्टो द्रष्टाश्रुतः श्रोतामतो मन्ताविज्ञतो विज्ञाता । नान्यो ऽतो ऽस्ति द्रष्टा नान्यो ऽतो ऽस्ति श्रोता नान्यो ऽतो ऽस्ति मन्ता नान्यो ऽतो ऽस्ति विज्ञाता ।
汉译（本档试译）：他不被见而是见者，不被闻而是闻者，不被思而是思者，不被知而是知者。除他之外，别无见者、闻者、思者、知者。这就是你的自我，内在的主宰者（antaryāmin），不死者。
原文在此处的作用：“内在主宰者”章以“住于地而在地之内、地所不知、以地为身者”等二十余句，把自我规定为万物之内的主宰；最后以“不被见而是见者”收束。根本被直接规定为唯一的见者与知者。
不能由此推出：本条直接以见者／知者刻画自我，但它不能单独证明正确认知自我这一完成事件不可删除。
原文摘句：एतद् वै तद् अक्षरं गार्गि ब्राह्मणा अभिवदन्त्य् अस्थूलम् अनण्व् अह्रस्वम् अदीर्घम्
汉译（本档试译）：伽尔吉啊，婆罗门们称此为不灭者（akṣara）：非粗、非细、非短、非长、非红、非湿、无影、无暗、非风、非空、无著、无味、无香、无眼、无耳、无言、无意……
原文在此处的作用：耶若婆佉回答伽尔吉“空间织于何处”：织于不灭者；并以一长串否定词描述它。这是“neti neti”的展开形式。
不能由此推出：否定式描述拆除对象化，不涉及完成；同章 3.8.10 说不知此不灭者而离世者是可怜人（kṛpaṇa），知之而离世者是婆罗门，仍以知为分界（本档未另立卡）。
原文摘句：स यत्र प्रस्वपित्य् अस्य लोकस्य सर्वावतो मात्राम् अपादाय स्वयं विहत्य स्वयं निर्माय स्वेन भासा स्वेन ज्योतिषा प्रस्वपिति । अत्रायं पुरुषः स्वयञ्ज्योतिर् भवति ॥
汉译（本档试译）：当他入睡时，取此包罗一切之世界的材料，自行拆毁、自行建造，以自己的光、自己的光明而睡。在此，此人成为自身光明者（svayañjyotis）。
原文在此处的作用：耶若婆佉为遮那竭王说明：日落、月落、火熄、言语止息之后，人以什么为光？以自我为光。梦中，人自造车马道路，自身就是光。根本被规定为自身照明的意识。
不能由此推出：“成为自身光明者”是对梦位的描述，用以指示自我的本性；它说明根本是光明（意识）本身，但不说明完成的条件。
原文摘句：अथाकामयमानो यो ऽकामो निष्काम आप्तकाम आत्मकामो न तस्य प्राणा उत्क्रामन्ति । ब्रह्मैव सन् ब्रह्माप्येति ॥
汉译（本档试译）：至于无欲者——无欲、离欲、所欲已足、唯以自我为所欲者——他的诸气息不离去。他本即是梵，而归入梵（brahmaiva san brahmāpyeti）。
原文在此处的作用：与有欲者随业轮回相对，无欲者死后不再出离：“本即是梵而归入梵”。“本即是梵”（san，现在分词）可作①方向材料：归入梵不是成为别的东西，而是本来如此。
不能由此推出：同句以“无欲、所欲已足、唯以自我为所欲”为条件；下一颂（4.4.7）说“当居于心中的一切欲望都被解脱时，凡死者便成为不死”（参 E-31）。本即是梵与归入梵的条件并存。
原文摘句：आत्मानं चेद् विजानीयाद् अयम् अस्मीति पुरुषः । किम् इच्छन् कस्य कामाय शरीरम् अनु सञ्ज्वरेत् ॥
汉译（本档试译）：人若了知自我：“我就是这个（ayam asmi）”，还有何所求、为谁之欲，而随身体受苦热？
原文在此处的作用：这是 4.4 章所引的颂文（śloka）：了知自我之后，欲望与苦恼失去根据。知自我被规定为止息欲苦的条件。
不能由此推出：“若……”是条件句，说明知与止苦的关系；它不说明自我因知而成为自我。
原文摘句：इहैव सन्तो ऽथ विद्मस् तद् वयं न चेद् अवेदिर् महती विनष्टिः । ये तद् विदुर् अमृतास् ते भवन्त्य् अथेतरे दुःखम् एवापियन्ति ॥
汉译（本档试译）：我们正在此生中知道了它；若未知之，则是大毁灭（mahatī vinaṣṭiḥ）。知之者成为不死，其余的人只走向苦。
原文在此处的作用：这一颂把“知”与“不知”直接分配给不死与苦两种结局，且强调“在此生中”。这是奥义书中最直接的②方向文句之一：不死以知为条件。
不能由此推出：“成为不死”可读为原本不死之显现；但文本的分界是“知之者／其余的人”，没有第三种说明。
原文摘句：मनसैवानुद्रष्टव्यं नेह नानास्ति किं चन । मृत्योः स मृत्युम् आप्नोति य इह नानेव पश्यति।
汉译（本档试译）：唯以意（manas）当随观：此中无有任何多样。在此见似有多样者，从死走向死。
原文在此处的作用：根本层：此中无多样（不二）；完成层：“见似有多样者”轮回。见的方式决定结局。同一颂见于《羯陀奥义书》4.10—11（E-29），可见它是奥义书传统共有的颂文。
不能由此推出：“当随观”是路径指令；“见多样者从死走向死”说明认知错误是转的原因（转），不单独证明完成由认知构成。
原文摘句：तस्माद् एवंविच् छान्तो दान्त उपरतस् तितिक्षुः समाहितो भूत्वात्मन्य् एवात्मानं पश्यति । सर्वम् आत्मानं पश्यति ।
汉译（本档试译）：因此，如是知者（evaṃvid），寂静、自制、止息、忍耐、专注，便在自我中见自我，见一切为自我。罪恶不能胜过他，他胜过一切罪恶……他成为离恶、离垢、无疑的婆罗门。
原文在此处的作用：这段规定了知者的德性（后来吠檀多的“寂静等六德”即本于此）与知者的见：在自我中见自我，见一切为自我。
不能由此推出：“如是知者”在先，德性与见在后；本段描述知者的存在方式，不是取消知的条件。
原文摘句：स एष नेति नेत्य् आत्मा । अगृह्यो न हि गृह्यते । अशीर्यो न हि शीर्यते । असङ्गो न हि सज्यते । असितो न व्यथते न रिष्यति । विज्ञातारम् अरे केन विजानीयाद् इत्य् उक्तानुशासनासि मैत्रेयि । एतावद् अरे खल्व् अमृतत्वम् इति
汉译（本档试译）：此自我是“不是这样，不是这样”：不可执取，因为不被执取；不坏，因为不坏；无著，因为不著；无缚，不动摇，不受伤害。亲爱的，人以什么去了知那了知者呢？——弥勒依，你已得到教示。亲爱的，这就是不死。（耶若婆佉说完便离去。）
原文在此处的作用：耶若婆佉对弥勒依的最后教示：自我只能以否定表述；了知者不可被了知；而“这就是不死”。教示本身——对“了知者不可被了知”的理解——被直接称为不死。
不能由此推出：“这就是不死（etāvad … amṛtatvam）”可读为：所教示的内容（不可知的了知者）就是不死，教示只是指出；也可读为：得此教示（理解）即是不死。本档记为 C。
原文摘句：सर्वं खल्व् इदं ब्रह्म तज्जलान् इति शान्त उपासीत ।
汉译（本档试译）：这一切确实是梵（sarvaṃ khalv idaṃ brahma）——它由之生、归之灭、依之而动（tajjalān）；应当寂静地如是敬思。人由意志构成：人在此世有何意志，死后便成为如何。
原文在此处的作用：香底利耶之学（śāṇḍilya-vidyā）的开端：一切是梵，是一切之所生、所归、所依。根本被规定为一切之本，不待认知；敬思（upāsīta）是随之而来的修持。
不能由此推出：“应敬思”属路径；“人由意志构成，死后如其意志”说明修持影响结局，但本段的完成内容（死后达至梵）在祭祀—冥想的框架中。
原文摘句：यथा सोम्यैकेन मृत्पिण्डेन सर्वं मृन्मयं विज्ञातं स्यात् । वाचारम्भणं विकारो नामधेयं मृत्तिकेत्य् एव सत्यम् ॥
汉译（本档试译）：亲爱的，就像通过一块泥团，一切泥制物都被知晓：变化物只是言语所起的名称（vācārambhaṇaṃ vikāro nāmadheyam），真实的只是“泥”。
原文在此处的作用：乌达拉卡问儿子湿婆凯杜：你是否求过那种教示——藉之未闻者成为已闻、未思者成为已思、未知者成为已知？随即以泥、铜、铁为喻：知其本质则一切变化物被知，变化物只是名称。根本（有）是唯一的真实，差异是名称。
不能由此推出：“只是名称”不等于不存在；后来吠檀多各派对此句解释不同（不二论读为假现，制限不二论读为真实转变）。本档只取文本所说：真实的是本质。
原文摘句：सद् एव सोम्येदम् अग्र आसीद् एकम् एवाद्वितीयम् ।
汉译（本档试译）：亲爱的，太初此世界唯是有（sat），唯一无二（ekam evādvitīyam）。有人说：太初此世界唯是无，唯一无二；由无生有。（下文：怎么可能由无生有？太初唯是有。）
原文在此处的作用：乌达拉卡以“有”为根本，并驳斥“由无生有”之说；随后叙述“有”欲多、生火、水、食，并以三者进入万物（6.2—6.3）。根本被规定为唯一无二的有，不待认知而为一切之源。
不能由此推出：本段规定根本与生成，不涉及完成；“欲多”（tad aikṣata）一句显示“有”本身被描述为能见、能欲者（参第 9 部分）。
原文摘句：स य एषो ऽणिमैतद् आत्म्यम् इदं सर्वम् । तत् सत्यम् । स आत्मा । तत् त्वम् असि श्वेतकेतो इति ।
汉译（本档试译）：那最精微者，这一切以它为自我。那是真实，那是自我。你就是那个（tat tvam asi），湿婆凯杜。
原文在此处的作用：这一句在第六章中作为叠句出现九次（6.8.7—6.16.3），每次在一个比喻之后：蜜、河流、树、种子、盐水等。根本（最精微者、真实、自我）与听者（你）被直接等同。这是一个教示句：它不叙述一个事件，而是告诉听者他本来是什么。
不能由此推出：“你就是那个”是对本来同一性的陈述，本身可作①方向材料（不需成为，本来就是）；但它的语境是父亲对儿子反复施教，儿子每次都说“请再教我”，可见理解此句需要过程（参 E-21）。
原文摘句：एवम् एवेहाचार्यवान् पुरुषो वेद । तस्य तावद् एव चिरं यावन् न विमोक्ष्ये ऽथ सम्पत्स्य इति ॥
汉译（本档试译）：（就像一个人被蒙眼带离犍陀罗、弃于荒野，有人解开他的眼罩、指给他方向，他便一村一村问路，聪明而有智，终于回到犍陀罗。）正是这样，在此世有导师的人才会知道（ācāryavān puruṣo veda）。对他而言，耽搁只到他获得解脱为止，然后他就到达。
原文在此处的作用：犍陀罗之喻：人本来属于犍陀罗（根本），被蒙眼带离（无明）；
有人解开眼罩、指示方向（导师），他自己一路问去（求知），终于回到（到达）。“有导师的人才会知道”，知之后“耽搁只到解脱为止”。知在解脱之前且是解脱的条件。
不能由此推出：“耽搁只到解脱为止”的“解脱”（vimokṣye）商羯罗注解释为：须待引生此身之业受用完毕（即身死）才达到“有”，即知后仍有残余期；本档不采用该解释，只取文本所说的次序。
原文摘句：सो ऽहं भगवो मन्त्रविद् एवास्मि नात्मवित् । श्रुतं ह्य् एव मे भगवद्दृशेभ्यस् तरति शोकम् आत्मविद् इति ।
汉译（本档试译）：尊者，我只是知晓咒语者，不是知晓自我者（mantravid evāsmi nātmavit）。我从如尊者您这样的人那里听说：知自我者超越忧苦（tarati śokam ātmavit）。尊者，我正在忧苦，请尊者带我渡到忧苦的彼岸。
原文在此处的作用：那罗陀列举自己所学的四吠陀、史传、文法、数学等一切学问，承认自己只是“知晓咒语者”，并求教如何超越忧苦；萨那特鸠摩罗答：你所学的一切只是名称。吠陀知识被降为名称，知自我被立为超越忧苦的条件。
不能由此推出：本段是对吠陀言教的自反（一切所学只是名称），同时把超越忧苦系于“知自我”；后文逐级上升至“广大”（E-23）。
原文摘句：यत्र नान्यत् पश्यति नान्यच् छृणोति नान्यद् विजानाति स भूमा । अथ यत्रान्यत् पश्यत्य् अन्यच् छृणोत्य् अन्यद् विजानाति तद् अल्पम् । यो वै भूमा तद् अमृतम् ।
汉译（本档试译）：在那里不见他物、不闻他物、不知他物，那就是广大（bhūman）。在那里见他物、闻他物、知他物，那就是渺小。广大即是不死，渺小即是有死。
原文在此处的作用：萨那特鸠摩罗为那罗陀逐级上升的教示终于“广大”：无他物可见可知之处。与《广林》2.4.14（E-06）同构：完成中没有能所二元。
不能由此推出：“广大应被求知（vijijñāsitavyaḥ）”（7.23.1）——广大本身仍是求知的对象；本句描述广大的性质，不说明达到它的条件。
原文摘句：एष आत्मापहतपाप्मा विजरो विमृत्युर् विशोको विजिघत्सो ऽपिपासः सत्यकामः सत्यसङ्कल्पः ।
汉译（本档试译）：这就是自我：离恶、不老、不死、无忧、不饥、不渴，其所欲为真，其所愿为真（satyakāmaḥ satyasaṅkalpaḥ）。
原文在此处的作用：“梵城”（身体）中有一莲花宅，宅中有内在空间，其中容纳天地；这个自我不因身体衰老而衰老。后文（8.7.1）说此自我“应被寻求、应被求知”，因陀罗与毗卢遮那为此往见生主。
不能由此推出：本条规定根本的性质；8.7 以下因陀罗四次求教的故事（醒位、梦位、深睡、超越身体）说明认识此自我需要逐级修正（本档未另立卡）。
原文摘句：ओं ब्रह्मविदाप्नोति परम्। तदेषाऽभ्युक्ता सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म। यो वेद निहितं गुहायां परमे व्योमन्। सोऽश्नुते सर्वान्कामान्सह। ब्रह्मणा विपश्चितेति।
汉译（本档试译）：知梵者达到至高（brahmavid āpnoti param）。对此有颂曰：梵是真实、知识、无限（satyaṃ jñānam anantaṃ brahma）。知其藏于心窟、于至高天空者，他与智者梵一同享有一切所欲。
原文在此处的作用：“梵乐章”以此开篇：先以一句总纲（知梵者达到至高），再以颂文规定梵的本质（真实、知识、无限），最后说知其藏于心窟者享有一切。根本被规定为“知识”（jñāna），完成被规定为“知梵者达到”。
不能由此推出：本卡录文取自 ebhAratI-sampat 所收商羯罗注本（1923 年马德拉斯版，S. Sitarama Sastri 英译）的电子转写，非 GRETIL 校订本；本档未核原书影像。
原文摘句：यतो वाचो निवर्तन्ते। अप्राप्य मनसा सह। आनन्दं ब्रह्मणो विद्वान्। न बिभेति कुतश्चनेति।
汉译（本档试译）：言语与意念未能达到而从中返回的——知晓梵之喜乐者（ānandaṃ brahmaṇo vidvān），无所畏惧。（后文：他不再为“我为何未行善、我为何作恶”所苦。）
原文在此处的作用：梵超越言语与意念，但“知晓梵之喜乐者”无所畏惧。不可言说与“知者”在同一颂中并存：言语与意念返回，知仍然成立。
不能由此推出：本卡录文来源同 E-25。“言语与意念返回”是对言说的自反；“知晓者”的“知”显然不是言语与意念的知，其性质本档不作推断。
原文摘句：सर्वं तत् प्रज्ञानेत्रम् । प्रज्ञाने प्रतिष्ठितम् । प्रज्ञानेत्रो लोकः । प्रज्ञा प्रतिष्ठा । प्रज्ञानं ब्रह्म ॥
汉译（本档试译）：这一切以智慧为眼，安立于智慧；世界以智慧为眼，智慧是其依止。智慧（prajñāna）即是梵。
原文在此处的作用：在列举诸神、五大、一切生物之后，文本说它们都以“智慧”为眼、安立于智慧；“智慧即是梵”是吠檀多传统所称的四大句之一。根本被直接规定为意识。
不能由此推出：本条与 E-08、E-10、E-25 一起说明觉知在最高结构中的地位；还需另行判断作为完成功能的“正确认出根本”是否可删。
原文摘句：नायम् आत्मा प्रवचनेन लभ्यो न मेधया न बहुना श्रुतेन । यम् एवैष वृणुते तेन लभ्यस् तस्यैष आत्मा विवृणुते तनूं स्वाम् ॥
汉译（本档试译）：此自我不能由讲说获得，不能由聪慧、不能由多闻获得。唯它所拣选者（yam evaiṣa vṛṇute），才能获得它；此自我向他显露自己的身形。
原文在此处的作用：死神阎摩对那支启多说：自我不是讲说、聪明、博学所能得的；
只有自我所拣选的人才能得它，自我向他显露。这一颂拆除了努力与知识作为获得自我的手段，可作①方向材料（获得不由主体），也可作有神论恩典的材料。
不能由此推出：“获得”（labhya）与“显露”（vivṛṇute）仍是一个发生在某人身上的事件；下一颂（2.24）说“不离恶行者、不寂静者……不能以智慧（prajñāna）得之”，仍以德性与智慧为条件。
原文摘句：नैव वाचा न मनसा प्राप्तुं शक्यो न चक्षुषा । अस्तीति ब्रुवतो ऽन्यत्र कथं तद् उपलभ्यते ॥
汉译（本档试译）：它不能由言语、意念、眼睛获得。除说“它存在”者之外，人如何能把握它？（下颂：应只以“它存在”来把握它……对于以“它存在”把握它的人，它的真实本性就显现。）
原文在此处的作用：自我超越一切感官与意念，但可以“它存在（asti）”来把握；对这样把握它的人，其真实本性显现（prasīdati）。不可言说与可把握并存。
不能由此推出：“把握”（upalabhyate）与“显现”仍是认知事件；本颂拆除的是对象化的认知，不是认知本身。
原文摘句：यदा सर्वे प्रमुच्यन्ते कामा ये ऽस्य हृदि श्रिताः । अथ मर्त्यो ऽमृतो भवत्य् अत्र ब्रह्म समश्नुते ॥
汉译（本档试译）：当居于心中的一切欲望都被解脱时，凡死者便成为不死，于此世即达到梵（atra brahma samaśnute）。
原文在此处的作用：与《广林》4.4.7 相同的颂文。完成被规定为“于此世达到梵”，条件是欲望的解脱；下一颂（6.15）说“当此世心中的一切结都被斩断时，凡死者成为不死”。
不能由此推出：本颂的条件是欲望的解脱，而非直接的认知；但在《羯陀》全书中，欲望的解脱以知自我为前提（如 2.12“藉内我瑜伽之证得而思维此神，智者舍离喜与忧”，本档未另立卡）。
原文摘句：यस्मिन् सर्वाणि भूतान्य् आत्मैवाभूद् विजानतः । तत्र को मोहः कः शोक एकत्वम् अनुपश्यतः ॥
汉译（本档试译）：对于了知者（vijānataḥ）而言，一切众生都已成为自我；那见一性者（ekatvam anupaśyataḥ），有何迷惑，有何忧苦？
原文在此处的作用：前一颂（6）说“在自我中见一切众生、在一切众生中见自我者，不再厌恶”。完成（无迷无忧）与“了知者”“见一性者”直接相连。
不能由此推出：“对于了知者”一语把“一切成为自我”系于了知者的视角；这一颂既可读为了知使人见到本来的一性（转），也可读为一性对了知者才成立（终），本档取前一读为主。GRETIL 本此处与商羯罗注混排，本档只引颂文。
原文摘句：अदृष्टम् अव्यवहार्यम् अग्राह्यम् अलक्षणम् अचिन्त्यम् अव्यपदेश्यम् एकात्मप्रत्ययसारं प्रपञ्चोपशमं शान्तं शिवम् अद्वैतं चतुर्थं मन्यन्ते । स आत्मा स विज्ञेयः ॥
汉译（本档试译）：不是内觉、不是外觉、不是二者之觉、不是觉之聚、不是觉、不是非觉；不可见、不可言说处理、不可执取、无标记、不可思议、不可指称，以唯一自我之确信为精要，诸现象止息（prapañcopaśama），寂静，吉祥，不二——人们认为这是第四位（caturtha）。
那就是自我，那是应被了知者（sa vijñeyaḥ）。
原文在此处的作用：《蛙氏》以醒、梦、深睡三位与“唵”的三音相配，第四位超越三者。第四位被以否定词描述，连“觉”与“非觉”都被否定；但最后说“那是应被了知者”。这是①方向最强的根本层描述之一（连觉知都被否定），同时以“应被了知”收尾。
不能由此推出：“不是觉、不是非觉”否定的是作为状态的觉知，而非取消自我；“以唯一自我之确信为精要（ekātmapratyayasāra）”又以“确信／认知”（pratyaya）规定它。本档记为 C。
原文摘句：स यो ह वै तत्परमं ब्रह्म वेद ब्रह्मैव भवति नास्याब्रह्मवित्कुले भवति। तरति शोकं तरति पाप्मानं गुहाग्रन्थिभ्यो विमुक्तोऽमृतो भवति॥९॥
汉译（本档试译）：确实，谁知晓那至高之梵（brahma veda），便成为梵（brahmaiva bhavati）；在他的家族中不会有不知梵者。他超越忧苦，超越罪恶，从心窟之结中解脱，成为不死。
原文在此处的作用：这是奥义书中“知—成为”结构最简洁的表述：知梵者即成为梵。完成（成为梵、不死）与知直接等同或直接相连。
不能由此推出：“成为梵”可读为本来是梵之显现（转），也可读为知即是成为（终）；
本卡录文取自 ebhAratI-sampat 所收《剃发奥义书》教学本的电子转写，非 GRETIL 校订本；本档未核原书影像。
原文摘句：वेदाहम् एतं पुरुषं महान्तम् आदित्यवर्णं तमसः परस्तात् । तम् एव विदित्वाति मृत्युम् एति नान्यः पन्था विद्यते ऽयनाय ॥
汉译（本档试译）：我知道这位伟大的原人（puruṣa），日色而在黑暗彼岸。唯知他，方超越死亡；除此之外，别无可行之路（nānyaḥ panthā vidyate ’yanāya）。
原文在此处的作用：这一颂以第一人称宣告知原人，并说知他是超越死亡的唯一道路。“唯……别无”的排他句式使认知成为完成的不可替代条件。
不能由此推出：《白骡》带有明显的有神论色彩（自在天、楼陀罗、恩典），其“原人”与《广林》《歌者》的“自我／梵”不完全同义；本卡不作为早期散文层的直接证据。
| 术语 | 至少需要区分的层次 | 不能越过的判断 |
|---|---|---|
| 自我（ātman） | 一切之内者（E-07）／内在主宰者（E-08）／自身光明（E-10） | 自我是见者，不是可见的对象 |
| 知（veda / vidyā / vijñāna） | 知“我是梵”（E-02）／知之者不死（E-13）／一者知另一者的二元之知（E-06） | 完成中被取消的是二元之知，不是作为根本的知者 |
| 敬思（upāsanā） | 祭祀对应的冥想／以自我为对象的敬思（E-03） | 敬思是路，不规定完成 |
| neti neti | 否定式教示（E-04、E-16） | 否定对象化规定，不否定根本 |
| 名称（nāmadheya） | 变化物是言语所起的名称（E-18）／吠陀所学只是名称（E-22） | “只是名称”不等于不存在 |
古奥义书把根本放在梵／自我之中：它是有、唯一无二；是一切之所生、所归、所依；是一切之内的见者；它就是听者的自我。
文本有三组直接表述：
因此，奥义书的根本不是一个需要被建立的对象，也不是修成的果，而是本来如此的有／自我。这一层不待知：E-17、E-19、E-20 直接支持根本本来如此。②的推论不来自根本层，而来自奥义书对不死与解脱的规定。
万有差异：奥义书以“名称”与“生成”说明万有：变化物只是名称（E-18）；“有”欲多而生火、水、食，再以此三者进入万物（E-19 卡注）；《爱多列雅》以自我创造诸界与人。差异的根据是名称与生成，不是根本本身的多样。
早期散文层独立删除测试：仅使用《广林》1.4.10 的“知我是梵—成为一切”（E-01、E-02）和《歌者》6.14.2 的“有师者知—至解脱”（E-21），已能得到认出自我与完成之间的明确功能关系；《广林》2.4.14、4.5.15（E-06、E-16）则同时将完成后的“以何知何”与了知者不可被对象化纳入强反读。剥离较晚颂文 E-13、E-34 和有神论对照 E-35 后，②仍有早期散文独立正证，但对这些文本是否组成唯一共同完成结构的强度低于逐部文本内部判断。因此主位②（B）仅用于所选主线的结构综合，文集整体统一性及①竞争均保留 C。
两种不同的知：E-01 前半梵“自知而成为一切”意味着梵的自觉可被讲述为生成方式；因此应精确表述为“梵的存在不依赖另一外在认识者”，而不是“梵所有自觉活动皆可撤去”。作为最高本性的智慧／知者（E-08、E-25、E-27）、作为认出自我／梵的知（E-01、E-13、E-21、E-34），在删除测试中不属于同一功能；删除的是后者，不能将前者直接当成②完成功能的证明。
完成状态与完成条件：E-06、E-16 将已然无二时的对象性认知拆除，并不明说在未知者的完整转变中认出自我可以删除；E-13、E-21、E-34 则正面建立“知—不死／成为梵”的条件关系。因此②不要求完成以后永久有一个对象化的“知道”动作，却仍须说明正确认出的发生在完整完成叙述中的功能。E-20 的九次教示属于教学程序，既不使“你就是那个”仅成路径，也不使重复本身成为终极条件。
删除测试：从完整结构中只删去“知”这一功能（知“我是梵”、知之者不死、知梵者成为梵、唯知是路、有导师者知），保留有、唯一无二，一切是梵，自我即梵，根本即知者，并保留德性与欲望的解脱作为控制。分别检查：根本的规定、“成为梵”、不死、解脱，哪一层断裂。不得因“当一切已成为自我，以何知何”（E-06）就宣布知已被取消，也不得因“知者成为不死”而忽视奥义书对“你就是那个”的本来同一的正面规定。
（1）根本成立：有、唯一无二（E-19）；一切是梵（E-17）；你就是那个（E-20）。删去知，这些规定一字不改。第一层删除通过；这些是①方向的实质正证。（A：文本明述）
（2）拆除与学人：对象化的规定被拆除（E-04、E-09）；见者作为对象被拆除（E-07）；吠陀知识被降为名称（E-22）；讲说、聪慧、多闻作为获得手段被拆除（E-28）；言语与意念被拆除（E-26、E-30）；二元崇拜被拆除（E-02）。能删除的是对象化之知、言教之知与二元崇拜；奥义书本身已删除了它们。但多处关于自我／梵的教示仍明确把“知”同不死或成为梵关联（E-01、E-13、E-34）；E-35 的“唯一之路”属于《白骡》的有神论语境，只作对照，不能移入整个文集作为统一排他命题。
（3）究竟完成：奥义书多处给出同一结构：“我们正在此生中知道了它；若未知之，则是大毁灭；知之者成为不死，其余的人只走向苦”（E-13）；“谁知晓那至高之梵，便成为梵”（E-34）；“唯知他，方超越死亡；除此之外，别无可行之路”（E-35，有神论层对照）；“诸天之中，凡觉悟此者，便成为它”（E-01）；“凡如是知‘我是梵’者，便成为这一切”（E-02）；“有导师的人才会知道；对他而言，耽搁只到他获得解脱为止”（E-21）；“知梵者达到至高”（E-25）；“知自我者超越忧苦”（E-22）。
判断与断点：撤去知而保留根本，第一层仍然完整：有与自我本来同一不受影响。但“成为梵”失去条件（E-34）；不死与苦的分界消失，只剩“其余的人只走向苦”（E-13）；
《白骡》的独一路径说不再成立（E-35，限该篇语境）；犍陀罗之喻中解开眼罩之后的“知”被删除，人仍在荒野（E-21）。这里的“必要”不是使根本成立的必要，而是使不死、解脱成立的必要。B 断裂之处在完成层，而不在根本层。
控制项的检验：若只删德性与欲望的解脱而保留知，奥义书说“当居于心中的一切欲望都被解脱时……于此世即达到梵”（E-31），“如是知者，寂静、自制……便在自我中见自我”（E-15），德性与离欲同样承重。但在奥义书的次序中，离欲多被规定为知的结果（“人若了知自我……还有何所求”，E-12）或伴随（E-15“如是知者”在先），而“唯知是路”（E-35）是排他的。认知在完成层是首要承重者。
路／转／终：按 v1.3，“不知者仍迷”一类说法只说明认知是转。E-14、E-29“见多样者从死走向死”、E-02“崇拜他神者不知”、E-12“若知自我则无所求”属于“转”。使②成立的是“终”一级的文句：“谁知晓那至高之梵，便成为梵”（E-34）——知与成为直接相连；“唯知他，方超越死亡；除此之外，别无可行之路”（E-35）只在《白骡》的原人／有神论语境中构成排他规定，不能对整部异质文集直接推广；“知之者成为不死”（E-13）；“智慧即是梵”（E-27）——根本本身被规定为智慧，因而“知梵”与“是梵”在结构上不可分。另一方面，E-06、E-23 把完成描述为无能知所知，E-11“本即是梵而归入梵”、E-20“你就是那个”把同一性说成本来如此——这是①方向的“终”一级表述。两种说法在同一批文本中并存，按歧义规则处理。
奥义书对删除测试的回答——两个方向都有：“当一切已成为自我，那时他以什么见什么……人以什么去了知那了知者呢”（E-06）、“不见他物、不闻他物、不知他物，那就是广大”（E-23）、“本即是梵，而归入梵”（E-11）是对“删去能知所知，完成是否仍成立”的①方向回答：成立，而且完成正是能所的消失。“知之者成为不死，其余的人只走向苦”（E-13）、“唯知他，方超越死亡”（E-35，有神论层）、“谁知晓那至高之梵，便成为梵”（E-34）是对“删去知，完成是否仍成立”的②方向回答：不成立。①方向的句子否定的是“一者知另一者”的二元活动，并未否定“知者”——E-06 自身说“了知者”不能被了知，E-08 说“除他之外别无知者”。按“判断 B”的补充规则，文本一面说完成中无能所、本来即是梵，一面把不死与成为梵直接系于知，两种说法并存，按①／②歧义规则判②。
证据独立性与限制：②方向的承重材料分布在早期散文层（E-01、E-02、E-21、E-22、E-25）与颂文／较晚层（E-13、E-34；E-35 仅为对照）的多部奥义书中，出自耶若婆佉、乌达拉卡、萨那特鸠摩罗、梵乐章、阎摩等不同教者与传承；①方向的材料主要集中在《广林》的耶若婆佉对话（E-06、E-11、E-16）与《歌者》第六、七章（E-20、E-23），以及《蛙氏》（E-33）。全部引文只据电子转写本，未核原书影像；E-25、E-26、E-34 的录文来源较弱。B 不凭证据数量，而凭“知”在不同奥义书、不同教者中一贯出现在不死与成为梵的位置上。
①方向的系统正证与删除测试：①的最强版本是：“有、唯一无二；你本来就是那个；完成中一切已成为自我，没有一者知另一者，了知者不能被了知；本即是梵而归入梵；自我不能由讲说获得，唯它所拣选者得之。所以所谓‘知’只是本来同一的显现，在完成中连知也消失。”本档接受前四项为根本层与完成状态的描述。但奥义书没有说未知者也已成为不死；它说的是“若未知之，则是大毁灭”（E-13）。而见者／知者／智慧等本体规定（E-08、E-27）与“正确认知根本”这一完成事件并非同一个功能；是否后者仍不可删，要由 E-01、E-13、E-34 与 E-06、E-16、E-23 的完整条件链对读决定。
已撤回或去实体化的：对象化的根本（E-04、E-09）；作为对象的见者（E-07）；吠陀知识（E-22）；讲说与博学（E-28）；言语与意念（E-26、E-30）；二元崇拜（E-02）；多样（E-14）；完成中的能知所知（E-06、E-23）。
最后承重点：有、唯一无二，你就是那个，是奥义书对根本最强的规定；但奥义书在不同篇章与不同教者中一贯以“知”规定不死、解脱与“成为梵”，并把根本本身规定为见者、知者与智慧——这一以知为条件、而知即根本之名的完成结构，是最后承重点。
回返：奥义书的回返表现为知者的德性（寂静、自制、止息、忍耐、专注，E-15）、“以舍弃而享受”（《伊莎》1，本档未另立卡）与导师的教示传承（E-21）。回返不改变上述承重点。
《蛙氏》7 双向校准：非觉、非非觉等否定的是一般意识状态对第四位的把握方式；同一颂又说“那是自我，那是应被了知者”（sa vijñeyaḥ）。本条因此支持②方向的认出要求，同时限制“觉知即通常意识状态”的粗读；不得只引用前半作①方向强证。就言说自含而言，否定式教示不自动等于其自身被正面放入根本的发生结构。
术语分层：jñāna（如《鹧鸪氏》“satyam jñānam anantam brahma”）在该定式中属于梵的本性规定；veda、vijñāna 等在具体语境中可表示“知之者”及实现条件。不能把“梵是知识／智慧”与“知梵而得完成”默认为同一个命题。E-25、E-26、E-34 的录文已保留电子转写与未核印本的来源限制，不能称作全部传本逐字校定。
自反：成立，而且相当彻底。（一）对规定：neti neti，在“不是这样”之外再无更高者（E-04、E-16）。（二）对吠陀言教：一切所学只是名称（E-22）；自我不能由讲说、聪慧、多闻获得（E-28）。（三）对言语与意念：言语与意念未能达到而从中返回（E-26）；不能由言语、意念、眼睛获得（E-30）。（四）对知本身：了知者不能被了知（E-06、E-07）。
自含：部分成立。奥义书给认知一个正面而根本的位置：根本本身就是见者、知者、智慧、自身光明（E-08、E-10、E-27）；“藉以了知这一切者”（E-06）就是自我。
在这个意义上，认知不是外加于根本的活动，而是根本本身。限制在于：教示与言说本身（“你已得到教示”，E-16；“有导师的人才会知道”，E-21）被规定为通向知的手段，而非根本的一次发生；吠陀言教被降为名称（E-22）。认知自含，言说只部分自含。（A：文本明述；整体判断 B）
觉知与根本的关系：E-08 直接以见者、知者刻画自我，E-27 以智慧刻画梵，提供“觉知属于最高结构”的实质证据；但觉知作为根本的性质，不自动证明正确认知根本这一完成事件不可删除。E-33《蛙氏》第七颂同时说“非觉、非非觉”与“那就是自我、那是应被了知者”，须将两个方向一并保存。按 v1.3，①只有“正面内置”和“认知功能删除通过”两项必要条件，不另设独立的第三项。
问题：奥义书说有、唯一无二（E-19），你就是那个（E-20），本即是梵而归入梵（E-11），当一切已成为自我时没有一者知另一者、了知者不能被了知（E-06），不见他物之处即是广大与不死（E-23），自我唯它所拣选者得之（E-28），第四位连觉与非觉都被否定（E-33）。如果这些是奥义书的究竟义，“知之者成为不死”“唯知是路”是否只是对未知者的教学语言？
源级与术语边界：①方向与②方向的关键材料都在 T1，且在同一部《广林》、同一位耶若婆佉的教示中并存；没有一方依赖更弱的文本。“知（veda）”“觉悟（pratyabudhyata）”是奥义书自己的用语；本档不把“ya evaṃ veda”的每一次出现都读为对根本的知，只取其对象为自我／梵者（E-02 卡注）。
等级：A 级是奥义书直接说“知之者成为不死”“谁知晓那至高之梵，便成为梵”“唯知他，方超越死亡”“当一切已成为自我，那时他以什么见什么”“你就是那个”这些句子；B 级是贯通多部奥义书而认为以知为条件的完成不可删。竞争读法——知只是本来同一的显现，完成中知也消失——是 C，不是 D：它有耶若婆佉本人的明文支持。
可重开条件：若能证明“知之者成为不死”一类句子在早期层中主要指祭祀—敬思之知（而非对自我的知），而对自我的教示在早期层中只以“你就是那个”“以何知何”的形式出现；或能证明 E-34、E-35 的排他句式只属较晚的韵文层、而早期散文层中没有同等强度的②方向文句——本档应重开①方向。
定位：②「直见根本」（暂按 B，严格限于所选古奥义书的自我—梵教示主线；文集异质性使①／②强竞争保持 C，待分文本复核）。
为什么归②：古奥义书一面规定有、唯一无二，一切是梵，你就是那个；另一面在耶若婆佉、乌达拉卡、萨那特鸠摩罗、梵乐章、阎摩等不同教示中，一贯以“知”规定不死、解脱与“成为梵”，其中《白骡》更以“唯知是路”作排他性表述，但该篇属有神论对照材料，不直接承担整书主类；同时把根本本身规定为见者与智慧。两种说法在同一批文本中并存，且没有一处明确收回另一处；按①／②歧义规则判②。主线首要承重为 E-01、E-13、E-21、E-34，E-35 仅作跨层参照；其次为 E-02、E-25、E-22、E-08、E-27。
为什么尚不能归①：正面证据包括“有、唯一无二”“你就是那个”、见者不可被对象化以及教示自身的有限性（E-06、E-16、E-20、E-23），但这些是否构成整个选定文本群的系统性自含仍有争议；同时 E-01、E-13、E-34 使正确认知自我／梵的完成条件不可轻率删除。①需要同时证明认知（含思想自身言说与理解）被正面内置、并且正确认知根本的功能删除后完整究竟结构仍成立。E-08／E-27 的“觉知即根本”只是需要审查的本体规定，不能直接替代删除测试。
为什么不是③：奥义书确有大量追问（“那是什么，知道了它就知道了一切？”E-18 所在段落；
“那在一切之内的自我是什么？”E-07 所在段落），但追问的答案被直接指出（“你就是那个”“这就是你的自我”），其终点是知与不死，而不是追问本身。
为什么不是④：奥义书有宇宙生成论与死后道路论，但其主线的终点是知自我，而不是对世界的解释。
关于文集的说明：本档的判断只适用于古奥义书关于自我与梵的教示主线。古奥义书的祭祀—敬思层更接近对祭祀与世界的解释（④方向），《白骡》的有神论层以恩典与自在天为中心，这些层次若单独分析，可能得出不同结论；本档不对它们作六位判断。
与传统归类的关系：奥义书在印度传统中被称为“吠檀多”（吠陀的终结），是不二论（商羯罗）、制限不二论（罗摩奴阇）、二元论（摩陀婆）等诸派共同的依据；诸派对“你就是那个”的解释截然不同。这些归属只用于说明历史背景，不参与六位思想结构的分类证明；本档的判断以奥义书原文为准，不以任何一派的注释为准。
古奥义书以“太初此世界唯是有，唯一无二”“这一切确实是梵”“变化物只是言语所起的名称”规定一个本来如此的根本，以“我是梵”“你就是那个”把根本与人的自我直接等同，以“他不被见而是见者……除他之外，别无见者”“智慧即是梵”把根本规定为知者本身，以 neti neti、“言语与意念未能达到而从中返回”完成对言说的自反，并以“当一切已成为自我，那时他以什么见什么”“人以什么去了知那了知者”描述完成中能所的消失；另一面，它在不同篇章与不同教者中以“知之者成为不死，其余的人只走向苦”“谁知晓那至高之梵，便成为梵”“唯知他，方超越死亡；除此之外，别无可行之路”“有导师的人才会知道”把不死与解脱一贯系于知。
归入②「直见根本」（B，就古奥义书关于自我与梵的教示主线），①方向的竞争解释保留为 C。祭祀—敬思层、死后道路层与有神论层不参与主类判断；古奥义书断代与原书校勘缺证，不进入判断。